仏教と人間（２００３年 筑紫女学園短期大学 講義ノート）
（これに資料編が貼付）
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12講 恵信尼文書からみた親鸞
問題の所在
1 「恵信尼書状」の概要
親鸞の妻・恵信尼が残した史料 ◎本願寺派本山に伝来=1922年発見
「書状」１０通
「譲状」２通
「消息」８通＝親鸞の往生に関わる往来 ４通
一般の消息 ４通
平仮名「無量寿経」（断簡）
２ 「恵信尼書状」の史料的価値
親鸞研究史料＝六角堂夢告・三部経読誦・信蓮房、覚信尼誕生等
◎主に自らの行実を記録しなかった親鸞の伝記史料として
中世女性史料＝従来の真宗史研究では軽視されていた論点
A 「譲状」＝在家尼の所領経営
B 「消息」＝女性から見た仏教（僧）＝親鸞伝の逆読み
３ 肉食夫帯の尼 ー「坊守」の嚆矢ー
三部経読誦、境郷での夢がから描きだされる親鸞集団⇒ 東国を家族連れで移動する念仏勧進する「聖」集団 （念仏キャラバン隊 高取 正
男、善光寺聖集団の一員 平松令三 一遍聖絵の「暮露」との共通 五来 重）
境郷でみた恵信尼の夢⇒ 堂供養、念仏勧進の様子？
４ 女性生活史
A 後世への祈り・支度
◎中世女性と仏教という視点での読み直し
B 中世女性と仏教からのアプロ?チ
西口順子「『恵信尼書状』私論」(京都女子大『史窓』=48 1991年 ）
Ｊ．Ｄｏｂｂｉｎｓ“Ｌｅｔｔｅｒ ｏｆ Ｎｕｎ?Ｅｓｓｉｎｎｉ” （“Ｃｏｌｌｏｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｗｏｒｋｓｈｏｐ：ＯｎＷｏｍｅｎ Ａｎｄ Ｂｕｄｄｉｓｍ Ｉｎ ＰｒｅーＭｏｄｅｒｎ Ｊａｐａｎ”
１９８９，Ｎｅｗ?Ｙｏｒｋ）
５ 在家尼の所領経営
A 恵信尼の譲与した「下人」
◎大人子供（男女）を合わせて８人（建長８．７．９「譲状」、９．１５「譲状」）
袈裟（女３６歳）＝娘名記載なし（１６歳=わかば?21歳で出産 ） 娘名記 載なし（９歳 文永５年５月以前死亡）
いぬわう（３歳 但し、所有は男親の下人）
ままつれ（女 歳記載なし）娘いぬまさ（１２歳） 弟（７歳）ことり（女 ３４歳）七つになる女童（養親 所有者不明）
あんどうじ（男 歳記載なし）
◎「譲状」の宛所
「端裏書」＝「わかさとの申させ給へ(宛所)ちくせん(発給)」(2通とも)
「わかさとの」＝若狭殿、覚信尼の侍女（取次）か？
＝「ちくせん」 筑前、恵信尼の仮名か？
９月１５日付「譲状」本紙＝「わうこせん」＝覚信尼の仮名か？
「ゑしん」（花押）＝法名
B 「譲状」の対象
◎ 「ゑしん」（恵信尼）が「わうこせん」（覚信尼）へ
◎ 所有する下人と収穫後の得分
C 恵信尼の所有権
女子分相続か？＝中世前期社会では、女性の親からの得分は、庶子なみで「器量」(奉公の浅深) によって配分されるので、やや少なめにな
る場合が多く、財主の意志が強く反映される。
一期分相続の動きへの対応＝鎌倉期の女性相続権が一期（一生）分と限定されていく傾向=信蓮房(男子)を連れ帰国したことの意味
＝覚信尼も女子分相続か？＝下人と得分譲与＝｢譲状｣は下人のみで家屋･田畑はない
家屋・田畑は＝信蓮房らの男子か？※小黒の女房の遺子(男子･女子) の得分は？ ※益方の得分は？
C経営形態
◎ 「とひたのまき」、「くりさわ」に複数の所領をもったか？
＝栗沢に居す信蓮房の存在 ◎栗沢への所領の暗示
＝覚信尼へ譲与した「下人」のほかに下人を所有する形跡
犬王の父の下人 三郎太（入道して西信）……
＝複数の名田を経営か？
＝嫡子の所有する領域に抱えられ庇護された名田経営か？ ◎中世村落女性領主の一般例から考えて
＝覚信尼が一期分相続の後 ◎信蓮房ら男系に所有権が移転
＝７通１０通に下人の動向が伝えられたのは譲った後の所有者覚信尼への報告か
＝得分は、為替で送付か ◎「ゑもん入道のたより」「巫女のおいとかやと申すものゝひん(便) 」
◎ 覚信尼の疑義＝親鸞の往生への疑問を書状で質したか？
「書状」（第３通）＝「されば御臨終は如何にもわたらせ給へ、疑ひ思まいらせぬうえ…」
◎ 恵信尼の教誨＝常陸国境郷で見た夢から親鸞の＜往生＞を確信
＝ 堂供養のために御堂前の鳥居に絵像を掛けた
＝ すると、一体の仏が姿が見えない位に光明を放って現れた
＝ もう一体が現れて顔がみえたので何仏かと思い見上げると法然上人が勢至菩薩となって示現したのであった
＝ そのうちもう一体の仏が示現したが観音菩薩であり殿（親鸞）の 顔であった
＝ 不思議な夢であったが、誰にも話さずに心の中にしまった
＝ 後になって、殿には法然上人が勢至菩薩となって夢に現れた件のみ話した
＝ 殿は、法然上人が勢至菩薩になって夢に現れることはよくある正夢だといっていた
＝ ゆえに、殿が観音の化身であるという夢も正夢に違いない
＝ だから殿の往生はいうまでもないことではあるが間違いない
◎ この教誨により覚信尼の疑義は晴れたのか、大谷の廟所建立への
中心的役割を担ったことはいうまでもない
6 自身の往生への確信〓覚信尼へ家族との浄土での再会を楽しみと伝える
第４通＝「今年は８２になり候也、一昨年の霜月より去歳の五月まではいまやヘと時日をまち候しかども、今日までは死なで…」
第１０通＝「我が身は極楽へ只今に参り候はんずれ、何事も暗からずみそなはし参らすべく候へば、構えて御念仏申させ給て、極楽へ参 りあ
わせ給べし、なほへ極楽へ参りあひまひらせ候はんずれば、何 事も暗からず候はんずれ…」
7 恵信尼の生活
在家尼・後家尼として所領経営に当たる（＝在家尼の所領経営）
A 恵信尼の衣装
第９・１０通⇒小袖を覚信尼から送られたことを書きしるす。しかも 「黄泉小袖」は綾小袖とある。＝法体はとらなかった可能性大？
B 晩年の関心事
小黒の女房の遺児、益方が子供の養育
第３通＝親鸞の往生を知り覚信尼への所感として
「世間を心苦しく思べきに候はねども、身一人にて候はねば、これら が、あるいは親も候はぬ小黒の女房の女子・男子、これに候うへ、益方が
子供も、ただこれにこそ候へば何となく母めきたるやうにてこそ 候へ」
C 京にいる覚信尼の子女の音信
第８通＝「おとご」の成長を申し受けたい(知らせて欲しい) と書く
第９通＝「よろづ公達の事ども、皆受け給りたく候也、尽くし難くとて 止め候」
第１０通＝「又公達の事、よにゆかしく、受け給りたく候也、上の公 達の御事も、よにうけ給りたく覚え候、あはれこの世にて、今一度見まいらせ、
又、見まいらする事候べき…」
＝光寿御前（覚恵）の修行に下るべきとかや仰せられて候し かどこれへはみへられず
＝「若狭殿(覚信尼侍女) の今はおとなしく年寄りておはし候らんと、よにゆかしくこそ覚へ候へ」
＝何よりもへ公達の御事、細かに仰せ候へ、うけたまはり
たく候也、一昨年やらん生まれておはしまし候(唯善 ）けると 受け給はり候しは、ゆかしく思まいらせ候」
＝なほへ公達の御事、細かに仰せ給ぬ、承け給はり候て慰み候べく候、万尽くしがたく候て止め候ぬ、又、宰相殿(覚信尼の娘光玉?)、いまだ
姫君にておはしまし候やらん…」
D 身の回り品の送付
第１０通「針少し賜び候へ、この便にても候へ、御文の中に入れて賜 び…」
E 「日記」をつける
第６通＝「病せ給て候し事、書き記して文の中に入れて候に、その時の 日記には、四月の十一日の暁…」
◎日記をつけ親鸞の教示・法語などは別に聞き書きしていたか。
8 後世への支度?恵信尼の信心?
A 夫親鸞から聞いたこと
第３通＝「六角堂参籠と夢告」
「比叡の堂僧」（自力の念仏否定か？）
第５通＝「自信教人信」（三部経読誦を通じて）
B 親鸞と体験したこと
第３通＝堂供養＝家族連れの念仏聖としての活動か？
第５．６通＝三部経読誦とそれへの後年の反省
c 自らの体験
第３通＝常陸国境郷における＜夢告＞(＝覚信尼への教誨)
◎ 「無量寿経」を音読みで書写
現西本願寺所蔵＝「又講堂精舎宮殿楼観?皆七宝荘厳自然化成」の間
D 後世への準備 第７、８通＝卒塔婆として五重の石塔（７尺）を建立
（生前における逆修のつもりか？）
第９、１０通＝黄泉小袖の準備（死装束）
第１０通＝「尼が臨終候なん後は栗沢に申しおき候はんずれ ば参れと仰せ候べし」（葬送・後の事は栗沢信蓮房にたのんで ある。）
問題の展望
◎ 恵信尼の信仰像の再構成する必要あり？
◎ ３５願の関わりは？
「よにゆかしくこそ覚え候へ、かまえて念仏申て、極楽へ参りあはせ給へと候へし」=極楽で家族との再会を希望=女身のままで往生
を希望か
１ 荒木門徒から仏光寺
「坊守縁起」・「絵系図」
源海
２ 高田門徒
善光寺式本尊（一光三尊仏）・真仏報恩塔
真仏と顕智
３ 横曽根門徒
第10講 親鸞の宗教運動と中世社会 －宗派形成の歴史的前提ー
問題の所在 ―尼寺のない宗派の形成―
虎関師錬 『元亨釈書』
⇒ 日本仏教史を「高僧伝」ではなく「釈書」（仏家伝）として企図
⇒ 中国の「高僧伝」を想定・対応したものか？
※ 僧・尼では在俗の仏家に注目＝日本仏教史の特色として意識か？
在家仏教を中心に描く背景
□ 僧の＜イエ＞志向
□ 無戎名字の比丘・比丘尼＝末世の沙門のありよう 伝最澄『末法灯明記』
2 宗教的天蓋としての「聖徳太子」 ?「女犯偈」から「皇太子聖徳奉讃」までー
1201年（二十九歳）「女犯偈」（行者宿報偈）
「親鸞夢記（云）」
1255年11月（八十三歳） 「皇太子聖徳奉讃」七五首
1257年（八十五歳）
２月 「弥陀の本願信ずべし…」と夢告
2月「大日本栗散王聖徳太子奉讃」百十四首
5月「上宮太子御記」
1258年6月（八十六歳）
「尊号真像銘文」
9月「正像末和讃」のうち「皇太子聖徳奉讃」十一首
年未詳 「廟窟偈」
□ 「廟窟偈」＝「文末子伝」と「聖徳太子和讃」群
□ 生涯を通じての聖徳太子讃仰の意味
□ 覚如本「聖徳奉讃」〈七五首〉
3 晩年の親鸞 ?覚信尼の動向と本願寺形成の必然―
□ 先祖帰りする親鸞
□ 恵信尼文書からみた覚信尼
□ 僧の＜イエ＞としての覚信尼
4 問題の展望
□ 王党派的親鸞像
ー天台へ先祖帰りする親鸞―
□ 肉食夫帯の尼としての覚信尼の活動
ー日野一流の名告りと本願寺の成立―
２ 門弟との「往来」
３ 銘文と文類
４ 法語とその編集
５ 和讃の制作 三帖和讃・聖徳太子和讃
６ 本尊の制作の監修
第８講 親鸞の宗教運動（１） －越後から東国への遍
＜例２０ 「親鸞上人御因縁＞
親鸞と玉日夫妻を教団形成の宗教的環鎖の基本とする⇒ 親鸞没後、数十年後の教団開創伝承
※ 親鸞教団を家族連れの宗教者として位置づけ、そこから活動の実態を探って行く点である
※ 善光寺聖の活動のなかに親鸞を読み込む必要性⇒ 家族連れの宗教者としての親鸞
※ 越後から信濃を経て関東へと移動する際に、善光寺聖として活動した
※ 高田門徒には善光寺聖としての活動を示す痕跡が色濃く残されているとされる
◎ 家族連れの宗教者としての親鸞集団
「一遍聖絵」の「暮露」を家族連れの宗教者⇒ 暮露は、赤ん坊を抱く女性と、名号を括りつけた笠物を持つ
＜例２１ 甲斐等々力万福寺旧蔵「親鸞聖人伝絵」（六幅本）＞
第３幅「越後配所の段」、第４幅「稲田草庵の段」に親鸞の近くにいる尼姿の女性の存在
絵伝を製作した甲斐門徒は荒木系〓従来の親鸞研究においても親鸞集団の聖的性格は強調されてきた
＜例22「三河念仏相承日記」 「顕智ヒジリ」⇒ 高田門徒の性格＞
＜例23 親鸞筆「十字名号」・「八字名号」「六字名号」＞
専信・顕智らが三河薬師寺を経て上洛した際に与えられた名号（『三河念仏相承日記』との関連性）
上洛時門弟に同じ「名号」が何幅か作られた（現存４幅）⇒ 移動可能なポ－タブル名号の可能性
＜例24 高田派妙源寺蔵真仏賛銘「光明本尊」＞
三幅一対の「光明本尊」〓移動して絵解する使用方法を暗示
＜例25 『恵信尼書状』★三部経読誦事件＞
善光寺聖ゆえの活動として理解
＜例26 『恵信尼書状』の伝える恵信尼のみた夢＞
善光寺聖として廻国中における親鸞たちの活動？〓しかも恵信尼は、違和感がない
◎ 親鸞集団の活動形態
＜例27「三河念仏相承日記」矢作薬師寺（堂）＝北野廃寺跡での念仏勧進＞
どのような念仏の勧め方たをしたのか〓恵信尼の夢＜堂供養＞との関連
やすらい祭り（京都市、今宮神社周辺〓毎年４月１０日前後）＝笠の下が一種の聖域になっている
笠を簡便で臨時的な宗教施設の象徴として理解⇒ ポ－タブル名号、三幅一対の「光明本尊」の使用方法
移動する念仏集団の布教の簡便な宗教施設（結界）⇒ 各地の小さな寺社の軒先を借り活動したことが推測される
第７講 親鸞の宗教的地平（３） －流罪と親鸞の宗教運動の展開ー
建永の念仏禁制
＜例１６ 『愚管抄』・『法然上人行状絵伝』＞
顕密仏教側からの専修念仏批判⇒ 念仏一門への偏執が八宗体制を都滅させる＝王法・仏法相依体制の弛緩＝玉体安穏・現世安穏の崩壊の危機
念仏禁制への経過（公家の日記から復元）
＜例１7 『三長記』・『明月記』・『平戸記』による事実経過の記録＞
比叡山大衆の「訴状」の提出 ◎ 未伝来なので内容は未詳、ただし「七箇条起請」から類推は可能
「七箇条起請」の提出
法然から「陳状」（怠状）の提出 （内容は未詳）
八宗同心前代未聞という触れ込みの「興福寺奏状」提出
処分に尻込みする公家 ※ 『三長記』 蔵人頭三条長兼の苦悩
後鳥羽院女房衆との「密通」事件 ※ 相応する法規は「御成敗式目」（密懐法）程度か？
＜例１８ 『明月記』藤原定家の見た念仏弾圧事件＞
承元元年２月 安楽・住蓮・善綽・性願４名死罪、法然（土佐）・親鸞（越後）らの流罪
処分されない教団幹部 ※ 証空・聖覚・弁長・幸西らの処遇（証空・幸西は慈円の預かり）
＜例 19＞
①後鳥羽院の後世、法然聖人他力本願念仏宗を興行す。時に興福寺僧侶敵奏の上、御弟子中狼藉子細あるよし、無実の風聞によりて罪科に処せ らるゝ人数の事。
一 法然聖人ならびに御弟子七人流罪。また、御弟子四人死罪におこなはるゝなり。藤井元彦男云々、生年七十六歳なり。
幸西成覚房・善恵房二人、同遠流にさだまる。しかるに無動寺の善題大僧正、これを申しあづかると云々。
遠流の人々、已上八人なりと云々。
死罪に行はるゝ人々
一番 西意善綽房 ／二番 性願房 ／三番 住蓮房 ・四番 安楽房
二位法印尊長の沙汰なり。
親鸞、僧儀を改めて、俗名を賜ふ。よつて僧にあらず俗にあらず、然る間、禿の字をもつて姓と為して、奏聞を経られ了んぬ。彼の御申し状、今に外記庁に納まると云々。流罪以後、愚禿親鸞と書かしめたまふなり。（『歎異抄』後序）
②ひそかにおもんみれば、聖道の諸教は行証久しく廃れ、浄土の真宗は今盛りなり。しかるに諸寺の釈門教に昏くして、真仮の門戸を知らず。洛都の儒林行に迷いして、邪正の道路を弁えることなし。これをもって、興福寺の学徒、太上天皇号後後鳥羽院諱尊成 、
今上号土御門諱為仁 聖暦承元丁卯歳、仲春上旬の候。主上臣下法に背き義に違う、忿をなし怨を結ぶ。これによりて、真宗興隆の大祖源空法師、ならびに門徒数の輩、罪科を考えずみだりがわしく死罪に座す。あるいは僧儀を改めて姓名を賜うて遠流に処す、予はその一なり。しかればすでに僧にあらず俗にあらず、このゆえ に禿の字をもって姓となす。空師ならびに弟子ら、諸方の辺州につみして、五年の居諸を経たりき。皇帝佐渡院諱守成聖代建暦辛未の歳、子月の中旬第七日に、勅免を蒙りて入洛して已後、洛陽の東山の東の西の麓、鳥部野の北の辺り、大谷に同じき二年壬申寅月の下旬五日、午時入滅したまう。奇瑞称計すべからず。別伝にみえたり。（『教行信証』化身土巻）
第６講 親鸞の宗教的地平（２） －法然門下への弾圧と親鸞の宗教運動ー専修念仏の興隆＝顕密の修法の衰退⇒ 王法の仏法による輔弼体制（顕密体制）の危機
専修念仏の何が「顕密体制」(八宗体制)にとって問題であったのか
「興福寺奏状」＝八宗同心の専修念仏禁制要求とは何か
＜例13 『興福寺奏状』の主張・顕密体制からみた専修念仏＞
◎ 第六に浄土に暗き失（中略）しからば、上、三部の本経より、下、一宗の解釈に至るまで、諸行往生、盛行 逝く許すところなり、
◎ 第七に念仏を誤る失（中略）ここに専修、かくのごときの難を蒙らんの時、万事を顧みず、ただ一言に答へん、「これ弥陀の本願に四十八あり、念仏往生は第十八願なりと、なんぞ爾許の大願を隠して、ただ一種を以って本願と号せんや
◎ 第九に国土を乱る失、仏法・王法猶し身心のごとし、たがいにその安否を見、宜しくかの盛衰をしるべし、当時浄土の法門始めて興り、専修の要行尤も盛んなり、王化中興の時というべきか、ただし、三学已に廃し、八宗まさに滅せんとす、天下の理乱、亦復如何、
解脱房貞慶 法然門下の「悪人往生」理解批判⇒ 決して、「悪人正機」説は専修念仏のみが主張したわけではない
※ 「地蔵講式」 地蔵菩薩による「悪人救済」論を展開
※ 『愚名発心集』における「悪人意識」
栂尾明恵房高弁 法然の「菩提心」否定論を論破
※ 「摧邪輪」 菩提心は仏教における救済の必須条件で、「如来蔵」は万人が有すると主張
＜例１４ 『摧邪輪』における「菩提心論」＞
問ひて曰く、我、弥陀の本願の中に菩提心なしといふは、所化の衆生、往生浄土の業の中に、菩提心を以って正因とせずと言ふなり、弥陀如来の因位において、自ら菩提心ないと謂ふことにはあらず、何ぞこの嘖を致すや。
後鳥羽上皇の後宮の乱倫問題 －安楽・住蓮ら専修念仏僧の関与ー
慈円『愚管抄』における法然批判⇒ 狐・狸・天狗（憑物）の一種として叙述 ※ 王権に取り付く「つき物」として法然＝専修念仏を評価
又建永の年、法然房と云う上人ありき、まぢかく京中をすみかにて、念仏宗を立て専宗念仏と号して、「ただ阿弥陀仏とばかり申すべき也、それならぬこと、顕密のつとめはなせと云事を云いだし、不可思議の愚癡無智の尼入道によろこばれ、この事のただ繁盛に世にはんじょうして …
第5講 親鸞の宗教的地平 －法然から継承したものー
意外に少ない著述への引用 ※ なぜ「選択集」を引用したがらないのか？
「選択集」の解説書である聖覚「唯信抄」を門弟にはすすめる
明恵「摧邪輪」（於一向専修摧邪輪」）における法然批判 ◎論理的には明恵の勝ちといえる（ただし、法然没後）
⇒ 菩提心＝仏性が存在しない人間が往生可能ということは、逆に「仏性＝如来蔵」の証明となる
１３世紀前半日本仏教界における「仏性」論争⇒ 法然・明恵・道元
◎ 道元『正法眼蔵』における主張 人間存在を「如来蔵」そのものとみる
禅の実践（修行）は、徹底した「如来蔵（仏性）」開発を根拠とする
◎ 法然門下⇒ 唱導（口頭伝承文芸）の世界で「悪人往生」を宣布
『延慶本 平家物語』における平重衡の往生⇒ 東大寺大仏殿を焼き討ちした「極悪人」の往生を説く
⇒ 赤松俊秀＝慈円『愚管抄』における法然評価
『教行信証』の執筆動機⇒ 明恵の「仏性」論への反批判 ※ 菩提心論の組換え
◎ 浄土教的「仏性論」の確立を企図か？ 「無明」
＜例１０＞ 『教行信証』における「仏性」否定
◎ 「信巻」逆誹摂取釈 「涅槃経」の引用から阿闍世の救済 ※ 「観無量寿経」の韋堤希の救済との温度差？
＜例１１＞ 『正像末和讃』の書き換え
◎ 『延慶本 平家物語』との継承関係
「清水寺炎上」が持つ、仏性（如来蔵）思想を問題にしたのか？
１２５７年（正嘉元年 ８５歳）草稿本「正像末和讃」
「罪業モトヨリ所有ナシ 妄想顛倒ヨリオコル 心性ミナモトキヨケレハ 衆生スナハチ仏ナリ」
１２５８年(正嘉２年 ８６歳 顕智書写本「正像末和讃」
「罪業モトヨリカタチナシ 妄想顛倒ノナセルナリ 心性モトヨリキヨケレト コノ世ハマコトノヒトソナキ」
第４講 浄土教の社会運動 ー「選択本願」とは何かー
末法説と仏教徒（三時説＝正法・像法・末法） ※ 三時説と『末法灯明記』の主張
末法という時機を前提とした「救済」のあり方を模索 ※ 九品往生義のおける「下品下生(称名念仏）」の積極的評価
＜例７ 『選択本願念仏集』における選択・取捨の主張＞
「この中の選択というは、すなわちこの取捨の義なり」（『真宗聖教全書』１巻 P９４１）
浄土において（成仏）の後は、人間は「三悪趣＝流転＝輪廻」を離れるとする。
天台本学論的な「浄土」理解（地獄は地獄ながら、餓鬼は餓鬼ながら、仏界は仏界ながら…）を否定
如来蔵思想の否定を前提とした「救済」論
「悪人正機」の意味 ※ 善導「観経疏」 釈尊仏教へ回帰した部分
＜例8 『選択本願念仏集』における「菩提心」否定＝菩提心を捨て、念仏を選び取る＞
「すなわち今前の布施・持戒乃至孝養父母等の諸行を選び捨て、ゆえに専らその国の仏名を称して往生の行と為るの土有り。（『全書』１、P９４２）
◎ 人間の本質を「悪性＝無仏性」と定義 浄土教的平等論に展開
＜例９ 『選択本願念仏集』における聖道門を捨て、「二種深信」を選び取る宣言＞
「次に深信とは、いわく深信の心なり。知るまさに、生死の家には疑を以って所止となし、涅槃の城には信をもって能入となす。ゆえにいま二種の信心を建立して、九品の往生を決定するなり。またこの中に一
切の別解・別行・異学・異見等というは、これ聖道門の別解・学見を指すなり。」（『全書』１、９６７）
◎ 聖道門を「群賊悪獣」とし選び捨て、「二種深信」を選びとる次元の選択
「大無量寿経」第一八願の発見 ※ 「選択本願念仏集」の世界仏教史における位置
＜例１０＞ 『大無量寿経』第一八願
たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽して、わが国に生ぜんと欲ひて、乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚 を取らじ。ただ五逆と誹謗正法とをば除く。（『全書』１、P8）
人間の救済はすべての宗教が主張するが、救済のあり方への方法論に差が問題となる
第３講 法然が対峙したもの ー「天台本覚」論と浄土教
◎ 仏教的社会有機体説＝天台本学論は、中世社会においては「輪廻転生」の結果が、現世における身分・階級となって現れる（仏性の現世的ありよう）と人々に意識させる
現世の身分⇒ 仏意に叶った「私の仏性」のありよう＝身分・階級は私に与えられた仏からの「因果にようる応報」（自因自果）
来世の保障⇒ 現世における「仏性の開発」の次第＝身分（職分）をまっとうすることにより来世における「成仏」が保障
＜例５＞顕密寺院の「非人」支配
顕密寺院の暴力装置としての「犬神人」 「犬神人」（被差別民）として生まれたことを前世の業縁と説明
現世における仏性の開発として穢れ（被差別民として生ずること）に対して「キヨメ」を求める（来世での救済）
異端寺院（新仏教勢力）への暴行⇒ 顕密の「正法」へ付着した「穢れ」に対する「キヨメ」
※ 「清水寺参詣曼荼羅」（ＯＲ 大和絵「義経千本桜」） 武蔵坊弁慶と源義経の「お話し」の背景
◎ 「天台本覚」論への疑義＝「如来蔵」思想批判 ※ 唐 善導「観経疏」の再評価
法然の如来蔵思想（日本天台的「仏性」理解）の批判・否定
＜例６＞浄土教による三時説の主体的受容
日本における仏教の時機を像法・末法と策定 ※ 伝最澄『末法灯明記』 無戎・名字の比丘・比丘尼を時機相応の仏法と主張
聖徳太子が日本仏教の祖とされる必然 ※ 仏教伝来の際にすでに像法、在俗の聖徳太子を「和国の教主」
虎関師錬『元亨釈書』 ※ 中国の高僧伝を意識し、日本の仏弟子伝を高僧伝とせず「在俗者」を多数取材⇒ 禅においても、日本は「像法・末法」を前提とした時空
日本中世の体制思想⇒ 「顕密仏教」＝天台本学思想を基本とした体制肯定思想
「一切衆生悉有仏性、草木国土悉皆成仏」論の社会的展開 ※ 「仏性説」の日本的変容＝社会と自然の未分離
「一切衆生悉有仏性」⇒ すべての「有情」の救いをとくのは「仏教」の一大原則（説き方に差はあるが人間の救済を説かない宗教などありえない＝宗教として当たり前）
「草木国土悉皆成仏」⇒ 環境（自然）の大切さを説くことと、社会存在（国家・身分・階級）という人間の行動から生じた結果を混同し、いずれも「仏意」の結果とする ※ 現実肯定の自然・社会観
この世の成り立ちを「仏意」の結果として説くことの犯罪性⇒ 身分・階級から生ずる差別も「仏意」の結果として主張、すべてを仏の計らい＝仏による現実の下賜とみる
＜例３＞ 仏性論と社会有機体説
「現世安穏・後生安楽」（現当二世の安楽）の信仰
生きているとき（現世）は身体の安穏を祈り、死んだ後（来世）は霊魂の成仏を願う
天皇のマギー（祭儀）化 天台座主は「玉体安穏」を維持する「護持僧」 ※ 「王法仏法相依」論として展開
殺生禁断⇒ 荘園領主の領域支配イデオロギー ※ 神仏習合思想が背景
＜例５＞ 本地垂迹論（神仏習合思想）とは
インドの仏・菩薩は、日本の神々
「阿弥陀仏＝熊野権現」といったように仏を日本（本地）の神に充てこめ、神仏の一体を説く
第1講 「本講」のめざすところ
仏教といった場合、思いつくのは、仏陀の説法を記録した「経」や規則である「律」、「経」や「律」への注釈書（論章疏）といった「教理（原理・原則）を想像する。
本講義で「仏教」といった場合、教理（原理・原則）のみではなく、仏教を社会運動として理解する。
つまり、教理に従って仏教徒として自覚を持つ人々が行った社会運動（宗教運動）としての「仏教」を視野にいれる。
ここでは、親鸞という人物が行った浄土教の教理に基づく中世日本における社会運動に注目する
※ 宗教が歴史上に現われる場合は社会運動化する
＜例１＞法然浄土教の成立を、中世日本の支配思想＝「天台本学論（如来蔵思想）」を骨子とした「顕密仏教」との対峙から生じた仏教変革運動として考える。
＜例２＞ 例を、仏教に固定せず、議論を敷衍するためにキリスト教（『聖書』）にとって見よう。『聖書』（新約）イエスの社会運動は、ユダヤ教の律法主義者からの弾圧と、イエスとその弟子の抵抗運動である。『聖書』（ファリサイ人への手紙）によれば、イエスのユダヤ主義への抵抗運動は、安息日における労働にまつわる解釈という「ささいな」問題に端を発する。移動中の弟子たちが空腹のあまりに安息日ではあるが、路傍の「麦の穂」を手で掠め取り、手籾し麦粒を頬張ったことへの「律法主義者」論難から始まる。イエスとその弟子の律法主義者の弾圧と抵抗＝イエスの社会運動としてキリスト教がこの世に誕生してきたことを描く。
「正嘉の飢饉」と親鸞 ー乗信御房」宛書状の読書記ー
１ 「地獄（飢えと病いと飢饉の屍骸）の風景」のなかの親鸞
疑問というのは、承元の法難の流刑や斬首の執行方法を考え、捕縛され、つながれた「獄舎」、検非違使といった刑吏、法然門下として自らが居住した東山大谷の隣接地である「鳥部野」（葬送地）をどのように考えたか･･･、生涯において対峙していくこととなる、「飢饉」（飢餓と病）に対する親鸞の発言と行動、といったものであった。
とくに、法然とその門下が活動拠点とした東山大谷という空間の問題である。東山大谷の隣接地は、「鳥部野」・「六道の辻」といった京都における葬送地であった。また、鳥部野と洛中を隔てる鴨川の河原は、斬首された頸が晒されたり、あるいは、飢饉の際は被災死した人びとの屍骸が放棄されたという。つまり、東山の「鳥部野」から鴨川一帯は、中世都市京都の周縁にひろがる「地獄の風景」であった。
特に、私たちが考えなければならないのは、その「地獄の風景」の中で、親鸞の飢饉における餓死・疫疾死といった異常死のとらえ方、どのように「地獄の風景」の中にいて、向かいあったのか、また、どのような発言・行動をとったのかが問題にしなければならないと考えた。飢饉史に合わせて親鸞の生涯を考えるといった課題が気になり始めた。
治承・寿永の飢饉（1180-1185年）＝源平の内乱を契機とする国土の戦場化と流通機能障害が発生し消費生活を行う都市部での食料不足が生じた。つまり、政治がうんだ飢餓状況へ、天候不順と地震といいた自然災害が加わって、列島社会の人工が減少するほどの未曾有の大飢饉となった。
で損亡・不作が飢饉をうんだ。1216（建保6）年は大雨・洪水による耕地の荒廃による不作、1229（寛喜2）ｰ貞永元（1233）年は冷夏（冷害）による不作が原因による飢饉、と続き、特に、治承・寿永（養和も含む）の飢饉、寛喜の飢饉、正嘉の飢饉は規模が全国的であったと言われている。、かつ生産機能が維持できないほどで、荘園村落から逃亡して「棄民」となる農民が続出し、冷害による不作とともに放棄され、荒廃した農地の拡大が被害を拡大し、ついには数年間にわたる「大飢饉」となった。
親鸞は、治承・寿永の飢饉は、叡山の顕密僧として、青少年期にむかえた。建仁の飢饉は、法然門下の専修念仏僧として、家族を帯同してむかえた。建保の飢饉、寛喜の飢饉は、東国で念仏勧進聖としてむかえ、家族と門弟からなる一団を形成しだしていた時期である。健保・寛喜の飢饉と親鸞については、これまでの研究史も論議してきたところである。（今回の原稿も、ようやく帰洛した親鸞までたどりついている。）
さて、以前に「正嘉の飢饉」と親鸞、を執筆しかけて、脇道といよりは登山する対象を見定め損なったと思い始めたのが、日蓮の「立正安国論」である。『立正安国論』の執筆動機は「正嘉の飢饉」に対する日蓮の提言で、得宗（執権）時頼に献じたものである。その冒頭には近年より近日に至るまで、天変地妖、飢饉疫癘遍く天下に満ち、広く地上にはびこる。牛馬巷に斃れ、骸骨路に充てり」と鎌倉の状況へ憤慨する。このあとの日蓮の論議は置くことにするが、随分に温度差を親鸞との間に感ずることはいうまでもない。また、１２１４（建保４）年に飢饉を予想した幕府は、鎌倉に移っていた栄西（葉上僧正）に国家祈祷を依頼したことが『吾妻鏡』にでてくることも併せて考えなければなるまい
２. 「正嘉の飢饉」と親鸞
とりあえず、関連する「書状」の要約を、私見を明らかにする形でまとめておく。。
① なにごとにつけとも、去年から今年に懸けての老少・男女の人びとが、飢餓と疾疫（飢饉）により、次々と死んでいく事態が生じていて、大変なことになっていることと承知しています。
② 私たち、生死・無常ということについて釈迦牟尼仏の説き起こされた法理・教えを聞いていたはずなのです。ところが、この期に及んで、改めて心に刻み直さなければならないということを承知いたしました。ということの真実・真理は、私のことでいえば、善信（親鸞）においては、臨終ということ、生き様。・死に様（死に方・生き方・これまでの生活そのもの）が、どにょうな内実（かたち・形態・有り様）であったとしても、そのことについての論議が、私たちの信心については、全く意味のないことであると、承知してきているはずです。なぜならば、阿弥陀如来の本願（第十八願）を信じて生きるという本願念仏においては、私たちが命あるいま（生きている私が）、現世の私たちの姿そののが」「正定聚」（「現生正成聚不退転位」）に定まって、そのままに生き、この世を大切と思いめぐらして生きてきているはずだからです。このように考えておれば、私の自身の本質、本来の姿が「愚痴・無智」ではありながら、生き様・死に様、とくに命・生命の終わりに当たって、阿弥陀如来より、私たちの「いのち（生命・生き方・死に方･･･）」そのものが「めでたきこと」（尊いいのち）であったと、仏（阿弥陀様の世界・往生浄土）へとむかえ。お招きいただけるのです。
③ 真実・真理を知り気がつくことができない「愚痴・無智」の私たちこそが、まことに阿弥陀如来の救いに預かり、「往生浄土」の素懐をとげることが、私の師である故法然聖人の「講説・説法・法語」で確かに聴聞し、後に「一枚起請文」という法語・聞き書きにもお示しくださって大切な教えです。「浄土宗の人は愚者になりて往生す」というお言葉です。このようなことですから、いまだに人の死に様・生き様が、良きで死であるといいいたり、良い生き方であったと評価したりして、命が終わった（すでに命尽きた死者と、これから死に行く私たちまで含んだ生き行く人）人びと」の死に様・生き様により往生浄土・成仏の可否を論議すること自体が、あってはならないことなのです。特に、現在、現実に引き起こされている飢饉による異常死（飢えと疫病による餓死・病死）、あるいは、貧困・飢餓と病による「惨状」を視て、人びとの往生の可否を「うんぬん」するようなことがあってはならないのですそのような、お念仏の立場を。許し放置するすことは、どのような理由からもできないでしょう。すくなくとも、飢饉による異常死について、とやかく議論・言うこと自体が、死者をないがしろにする許すことのできない事態です。
私のところに、「飢饉に苦しむ」人びとの様子を御伝えくださることは、とても大事な尊いたより（情報）で、皆様の日暮らしを知ることができ大切です。ところが、そのことと、往生浄土の可否ついて、死に様や生き様より尋ねられるこということは、もっともの愚問というよりは、何も判ってはいない「物知り顔」の困った人たちなのです。どのように返事をしたらよいのか困っている次第です。返事に窮するということは、なのも判ったいないのに、念仏を領解していると勘違いしている人に、生半可な「返答」をするのならば、そのことで、自分が判っている勘違いされたしまうから、返事もできない、ということです。たとえば、伝えられた情報と、質問に中途半端に答えれば、「したり顔」で人びとに「往生は治定すべし」と死に様から、往生浄土について「お説教」するに違いないからです。ですから、私（善信・親鸞）が、決して、みなさまに「往生は治定すべし」というような返簡（返事）しないのは、そのようなこと（理由）からです。
④ それにつきても、心外であり、かつガッカリしているのは、「物知り顔で人の生き様・死に様をうんぬん」している人びとの言動に困惑・振り回される念仏同行が少なからず存在することです。しかも、動揺して、私に、そのことを大切な時間と費用をついやして尋ねてきていることも残念です。どのようにしても、「さかしき人びと」言動に惑わされることなく、「ご信心」に揺るぎないことを確かめることができたのならば、皆様とともに往生浄土の素懐の場面（往相）に出会うことができます。しかしながら、「さかしき人びと」に翻弄され、惑わされ「すかされて」、自身の「御信心」を疑うことです。いわば信心が定まらぬ人びｔは「正定聚の位」に従しているといえないことになってしますます。すなわち、こころがフワフワと動揺・混乱し、「不安」の境地・「不安とたたかう」生き方、「不安・疑心」に暮らすことを、本当に、どのように表現したらと、「こころ」が想いやられる次第であることになります。
⑤ このことにちては、私のいいたいことは尽きません。もともと、この手紙を認めなければならない事情は、お知らせと質問を送っていただいた乗信房がご存じのところです。ですから、この手紙の趣旨については、乗信房からも、御仲間の皆様に、詳細にきちんとご説明くださいよろしくお願いいたします。１２６０（文応元年一〇月一三日）に八八歳をむかえている善信（善信房親鸞？）がお便りします。
「人権という幻（ビジョン）」のバラード ー欧米社会における人権思想の底流ー
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「問題の設定」＝キリスト教信仰が欧米社会の人権意識、近代民主主義政治の基礎になった、についてを参考資料として「世界史教科書」の記述をもとに紹介する。
１ 「ワット＝タイラーの乱」という口頭伝承
「聖職者ジョン＝ボールは、ワット＝タイラーとともに反乱を指導し、「アダムが耕し、イブが紡いだときに誰が領主であったの」と説き、農奴制の廃止を訴えた」（『世界史Ｂ』三省堂 2012年検定済教科書 ９８頁）
「イギリスでは、ウィクリフが、ボヘミアではフスが、教会改革を主張した」（103頁）
このジョン＝ボールの説法の「コトバ（句）」はあまりに有名で、西洋史の教科書・概説書の定番、あるいは常識化した歴史知識である。ただし、このコトバはいうまでもなく「口頭伝承」（言い伝え）をもとにしたものであり、農民反乱（1381年）を題材とした古民話・物語に伝わった「バラード（叙情詩）」であると考えられている、（たとえば、近年の研究ではコーフィールドのイングランド近世都市研究では前提的に使用される）
ただし、大切なことは「バラード」に過ぎなくとも、口頭伝承（古民話中の叙情詩）として、教会・司祭の説法として、すなわちキリストのコトバ＝教えの宣布としてつながっていたことは重要である。このことは、ウィクリフの死後に、ボヘミア（チェコ）でウィクリフの著作・英訳聖書の影響を受けて、ヤン＝フスの教会改革への取り組みが行われたことによっても証明される。
フスは、コンスタンツ公会議（1414-18年 ドイツ南西部スイス国境の都市＝ボーデン湖畔）において、異端審問され、ウィクリフとともに異端判決を受け、異端者として処刑（焚火刑）とされた。フスは身柄を世俗王権（神聖ローマ皇帝）に引き渡され処刑され、ウィクリフは墓所を暴かれ遺体は焼却後にテムズ河に破棄された。
フス処刑後、1419年から36年にチェコの反ローマ教皇派がおこしたフス戦争は、ボヘミア地域（チェコ）が、1 宗教的には、ローマ教会からボヘミア教会を独立させ、自前の教会組織と神学を組織を形成、２ 世俗的にはドイツ民族という異民族からの支配の離脱し、神聖ローマ帝国支配からの独立、宗教改革と民族自決運動が合併し、1415年にコンスタンツ公会議で異端判決を受けたフスが、異端者としての処刑方法であり「復活」を封じられる焚火刑を前に「真実は勝つ」と言い残したされる。以後のチェコ人の「モットー」4であるとされ、現在のプラハ大統領府旗に表現されているという。（むろんのこと、「真実は勝つ」というフスの遺言も、フス戦争が伝える「バラード」である。
２ ウィクリフとジョン＝ボール
まとめてみると、
１ ジョン＝ボールの「説法」・「遺言」は、農民反乱、反乱批判派双方からの「口頭伝承（物語）」におけるバラードである。ただし、反乱軍・鎮圧側の双方からにおいて、ジョン＝ボールという「ウォークマン（貧しい説教者たち）の一人を通じて、ウィクリフの教説が「蜂起の論理」であったと伝えられたことには相違がない。
２ ウィクリフの教説は、1381年オックスフォード大学での講義は停止（休講措置）となったが、この段階では異端審問ー大学追放ー禁固などの処分にはいたっていない、司祭の地位にはとどまっていた。1383年にウィクリフは脳溢血で急死するが、晩年を送ったラタワース教会の主任司祭ｄあって、説法・執筆活動は積極的に行っていて、制限を受けた形跡はない。従って、死亡するまでウィクリフは執筆・説法禁止といった司祭としての身分にかかわる処分や、移動や転居といった行動・身体についての制限も奪われたわけではなかった。
３ ワットタイラーの乱（大学の講義制限）からコンスタンツ公会議（異端判決）までの約30年間、死後においてもウィクリフの著作、英語版聖書は弾圧の危機に晒されながらも、公刊（書写）され続けることが可能なわけであった。コンスタンツ公会議において異端判決を受け、遺体（遺骨）遺棄、著作の閲覧禁止、焼却処分を受けたが、一定量の公刊された写本が存在し、そのことが「逸文・断簡」化しながらも伝来することを可能にしたわけである。そして、16世紀に、イングランド宗教改革期」に、再編集し公刊された。
４ 善本としてのウィクリフの著作イングランドよりもボヘミア（チェコ語訳も含め）で発見されることがおおいという。この背景は、1415年コンスタンツ公会議において、ヤン＝フスの教説ともに異端判決たが、フスの教説とウィクリフの教説に継承関係が存在し、そのことが証明されていて、イングランドからボヘミアへウィクリフの教説が著述とともに渡っていたことがわかっている。キリスト教史の概説を読むと、ウィクリフの著作の善本はボヘミアに伝来するということで、フス派の著述に引用されているということである。ただし、ウィクリフ、フスは異端判決を受けたため、やはり閲覧禁止・廃棄処分を受けたので、断簡・逸文（他人の著述での引用）が多く、刊本が発見される場合は「稀観本」であるという。
といった内容になる。
次に、アンソニー＝ケニーの『ウィクリフ』木ノ脇悦郞訳 教文社）を参照して、伝承としての「アダムが耕し・・・」の問題を注記しておく。現在のイングランド中世史研究において、このコトバは、15世紀後半以降において、乱後100年前後において伝承された「バラード」であったと考えられ、実際にそのような史実は確認できないようである。説法の記録者（筆録者）の存在への疑念、史料批判に耐えることができないと判断されている。では、どのような質のバラードであるのかが気にかかる。、「アダムが耕し・・・」は定説化していたことが改めて理解できる。
そして、次に注意しておくべき点は、ワット＝タイラー、ジョン＝ボールは乱後に処刑され、その後に国王への反逆者、特にローマ教会に対しては異端者として扱われたわけであり、イングランド聖ドミニコ教会＝ローマ教会への反逆・異端者として、教えを伝える文書・形見となりうる遺品の類いは徹底的に処分された。従って、史料の残存状況としては極めて悪く、16世紀にイングランド宗教改革（アングリカンチャーチ＝イングランド聖公会）成立後に、ある程度の復権を見たの後の「伝承史料」として編纂されたか、あるいは、ワット＝タイラーの乱を題材とした「物語」のなかでの「叙情詩（バラード）」のなかで常識化していったものと考えられてきている。
３ ジョン＝ウィクリフからジョン＝ボール、フスへ
ジョン＝ボールの説法は、グリニッジ近郊の農村で行われたされている。師のジョン＝ウィクリフの影響で、ボールは2年ほどオックスフォード大学神学部でその指導を受けたということになっている。ロラード派と呼ばれる聖ドミニコ教会（托鉢修道士会）を批判する司祭の一人であって、「貧しい説法者（ウォークマン）と呼ばれる司祭ー修道士会への強硬批判派で、ワット＝タイラーもその一人と考えられている。次に、ウィクリフらの托鉢修道士会（聖ドミニコ教会）批判を、もう少し考えてみる。
東方キリスト教会では、ウィクリフが生きた14世紀においては自国語（すでに、チェコ語訳聖書がイングランドに伝来）の聖書の存在が認知されたいた。ところが、イングランドがその教権下にはいるローマ教皇・教会（ローマンカソリック）では、ラテン語以外の聖書は公認されたいなっかた。ところが、1370年よりウィクリフは、聖書の英訳を前提とする英語での聖書の注釈を中心とする講義をオックスフォード大学神学部で行った。（このことは、ウィクリフの生存中から死後にかけて、ウィクリフを異端審問しようとする聖ドミニコ会＝托鉢修道士会の調書により判明）
そして、ワット＝タイラーの乱の影響で、レスターシャ州ラタワースの主任司祭に就任し、大学を去り、そこで英語版聖書の翻訳と公刊（活版印刷以前であるから書写）を許可し普及につとめたという。ただし、コンスタンツ公会議の異端判決により、ラタワース教会の墓所破壊、著述・遺品の破棄諸部（焼却）されたといわれ、自筆本の伝来は否定的にみられ、ウィクリフ版聖書の写本の善本も時間が経過したもので原型はとどめていないということである。そのことにより、善本と考えらる古態、あるいは原本に近いと考えられるものは「断簡」に限定されたしまう。「断簡」あるいは同時代のローマ教会に批判的な神学者による引用（逸文）まで含め200本も存在しないことになっている。
ウィクリフ版英語「聖書」は、1950年代に、赤外線撮影技術導入や写真技術の向上により「断簡・逸文」分析がすすみ復元研究されたきた。そして、ロラード派に関する文献を概観すのには、ヘンリー＝ベッテンソン『キリスト京文書集成』（1962年 聖書図書刊行会）がコンパクトで便利である。
ただし、ウィクリフ版「聖書」の日本語訳の完全翻訳はなく、引用あるいあは、一部の紹介（抄訳）のみであるという。英語版聖書の翻訳事業は、旧くは1401年にオックスフォードの神学者が提案したりしたが、実際には、17世紀にジョン＝フォックスにより、ウィクリフ版「聖書」とその論文が編集・公刊されたから本格化したということである。ウィクリフの著述がチェコ語により翻訳されたりした背景は、ボヘミアからアン王女が嫁ぎ、イングランド王妃となり、そこれを機会として、オックスフォードとプラハの大学（神学者）の交流が行われ、プラハ大学神学部教授であったフスも、こうした事情からウィクリフの仕事の影響を受け、ウィクリフはボヘミアにおける女国語聖書の存在を知ったと考えられている。次に、ウィクリフ版英語の「扉」のコトバの問題を考えたみたい。
４ 大西洋を越えた「農民反乱の叙情詩」 ー英語聖書・伝ウィクリフ版、扉の「コトバ」ー
「アダムが耕し、イヴが紡いだとき、だれが領主（ジェントリー）であったのか」というバラードは、17世紀にイングランドを船出しピューリタン（清教徒）の移民・宣教師ともに大西洋を越えて新大陸（北米植民地）にわたった。あらたな「バラード」を植民州＝ニューイングランドの人々のココロとクチにのせていく。ウィクリフ版聖書の扉（献辞、あるいは刊記の一句）にあった伝えられる次の「コトバ」である。
「この聖書は、人民の、人民による、人民のための統治（領主統治）･･･」
Ｔｈｉｓ Ｂｉｂｌｅ ｉｓ ｆｏｒ ｔｈｅ ｇｏｖｅｒｎｍｅｎｔ ｏｆ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ，ｂｙ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ，ａｎｄ ｆｏｒ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ．
この一文が「バラード」にすぎないことは、近代英語化していると指摘されたり、善本と考えられる断簡・逸文のなかに存在することを示す形跡が見当たらないことから、実在＝史実にはないウィクリフの「コトバ」とするのが妥当であるらしい。つまり、バラード化した「物語」・「口頭伝承句」であり、民主主義の起源を辿る「定型句（フォーミュラ）であると位置づけられたいる。
そして重要なことは、このバラードの定型句が、リンカンの1863年「ゲティスバーグ演説」に引用され、大統領就任の宣誓式に聖書に手を置き誓約することの定形化であるとされたきた点である。先に引用した三省堂『世界史Ｂ』（222頁）は、
「1860年の大統領選挙で共和党のリンカン当選がすると、奴隷州は連邦から脱退する動きを示し、翌1861年アメリカ連合を結成した。だが、リンカン大統領は南部の分離を認めないことを明覚にしたため、南北戦争が勃発した。連邦軍ははじめ苦戦を強いられたが、リンカンは北部の道義的立場を強化する意味をこめて、1863年奴隷解放宣言を公布した。戦局も、1863年のゲティスバーグの戦いで北部側が有利となったが、リンカンは激戦地を訪れ、民主主義を「人民の人民による人民のための政治」と定義し、戦争の意義を民主主義のための戦いであると強調した」
と記述している。
、「アダムが耕･･･」はジョン＝ボール、「この聖書は、人民の･･･」はその師とされるジョン＝ウィクリフ、また真実は勝つ」とヤン＝フスが、それぞれ遺していった「バラード」は、欧米社会における人権思想、民主主義思想の源流として口頭伝承され伝えられたということはいえよう。その基礎にキリスト教信仰が存在することは間違いないことになる。
真宗史と日本中世史への窓 －遠藤一の研究ノートー その1
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ブログの解説にあたり
- 遠藤一（日本中世仏教史・真宗史）のを専攻しています。2012年3月まで、久留米工業高等専門学校の一般科目文科系に所属し、講師・助教授・准教授を約20年間にわたり務め、中途ですが退職いたしました。担当したのは「歴史（日本史）」、「日本思想史」・「地域文化論」・「人権論」…、といった人文社会科目でした。
- 退職後は、浄土真宗本願寺派長徳寺（福岡市中央区小笹）の住職に専従しています。退職の事情は、十年以上前から膵炎に悩み体調がすぐれず、「二足の草鞋は履けぬ」と覚悟したことですが、やはり、昨今の教育・研究環境の悪化につけて、研究できないくらいなら、学校など辞めて住職しながら「隠居仕事」だと考え辞表を出しました。
- 寺に専念して1年半以上がたちました。辞めたらやめたで、寺院生活へなれるの手間がかかり、1年以上は、体調がすぐれず周囲に迷惑をかけっぱなしです。ようやく、自分の体力の程度と、何をすればよいのかという課題もみつかり、特に、せっかく学校を辞めたのだから、すこしでも研究に関わる時間を増やし、外歩き（史料調査という意味ではなく）を減らしながらでも研究情報を集める方法を考えていました。Facebookと併用しながら情報交換と、私が持っている情報を興味を持っている仲間の皆さんと共有できれば思っています。（2013年12月17日記）
